当代哲学神学
关启文
前言
哲学神学(Philosophical
Theology)，顾名思义，是哲学与神学之间的科际学科，大致上说，与宗教哲学(Philosophy of
Religion)同义。在西方，哲学与神学的互相渗透已有悠久的历史，而近年哲学神学亦有很蓬勃的发展。然而在华人学术界，专注研究宗教哲学的学者不多，一般的中国知识分子对宗教哲学的了解多停留在50、60年代的境况，而对它的当代发展认识不多，特别是关于分析哲学与宗教哲学的对话。在台湾也有一些宗教哲学的课本，然而它们主要是依循天主教的多马斯主义传统(Thomism)（如曾仰如）。大陆学者对20世纪的宗教哲学的介绍较全面，如何光沪(1991)便总结了很多哲学家和神学家的思想，他覆盖的时期主要是20世纪的上半叶，大概直至1970年。张志刚(1993, 1997)则有一些较新的资料，如70年代后冒起的三大宗教哲学家，史荣本(Richard Swinburne，斯温伯恩)、彭定加(Alvin Plantinga，普兰丁格)和奥斯顿(William Alston)，他都有介绍，但篇幅和主题所限，他仍然没有处理很多重要课题。
本文
在交待了哲学神学的基本要旨后，便会集中介绍在20世纪（特别是下半叶）的哲学神学，使更多人对那些令人振奋的发展有概略的认识。
哲学神学的本质与范围
简单来说，哲学神学就是用哲学方法去处理神学问题的学科。和其它神学分支［如教义神学(Dogmatics)］一样，哲学神学也会论及如何认识神、神的属性等课题，但教义神学多从一个信仰立场出发，去探究何种理解教义的方法最合乎圣经和教会传统（这些至少是一些考虑要素），而哲学神学则用广义的理性方法去探究，不一定假定了某一种信仰，所以持无神论、不可知论或回教、犹太教立场的哲学神学家也是存在的。
哲学神学与护教学(Apologetics)和基础神学(Fundamental Theology) 在范围上有相当的重复，但它们是有分别的。护教学的目标是以理性维护基督教信仰，很多时也会使用哲学论证，这就与某些支持基督教的哲学神学相同，但哲学神学不一定是支持基督教的；而且护教学除了使用哲学论证之外，也可能诉诸历史证据，这就出了哲学神学的范围之外了。基础神学则主要是天主教使用的名称，是指探讨神学的基础的学科，传统的基础神学和护教学分别不大，但近代的基础神学的进路则没那么理性化和比较多元化。
为了使读者更明了哲学神学是什么，我在下面列出哲学神学探讨的一些主要问题：
（一）神的概念
1.神的个别属性的哲学分析：全能、全知、全善、永恒、简单性(Simplicity)、必然性(Necessity)、美丽、非物质性、无所不在、不变、不受影响……
2.应如何定义神？
3.一些引申的问题：神能否造一块自己举不起的石头？神的预知与人的自由有没有矛盾？神的不变性与他的位格能否并存？
（二）神的存在
1.支持论据：本体论证、宇宙论证、宇宙起始论证、设计论证、道德论证、宗教经验论证、人类论证、实用论证、累积论证……
2.反对论据：苦难问题、心理学等对宗教的解释、神的概念的内在矛盾、宗教与科学的冲突……
（三）信心与理性、宗教的知识论
1.理性主义
2.唯信论、改革宗知识论
3.调和论
（四）宗教语言
1.逻辑实证论的挑战
2.模拟、隐喻、符号等在宗教语言中的角色
3.宗教语言能否描绘神？（批判）实在论或反实在论
（五）基督教信仰的哲学反省：对以下概念作哲学分析
1.三位一体
2.道成肉身
3.罪与救赎
4.永生、天堂与地狱
5.神迹、祈祷与神的护理
6.启示、传统等
（六）宗教与科学
1.方法论的比较
2.创造论与当代宇宙论
3.创造论与进化论
4.宗教人观与科学对心灵的了解
5.宗教与科技
（七）宗教与伦理
1.宗教与伦理的基础
2.神谕伦理
3.宗教与自然法、功利主义、德性伦理等
4.宗教与政治伦理、医学伦理、环境伦理等
（八）宗教与近代思潮
1.存在主义、现象学
2.进程哲学与神学
3.新多马斯主义和超验多马斯主义
4.女性主义
5.宗教多元论
6.后期维特根斯坦思想
7.后现代主义
（九）重要宗教哲学家的思想的分析与评论：奥古斯丁、圣安·瑟伦、亚奎那、笛
卡尔、休谟、康德、祈克果（Soren Kierkegaard克尔凯戈尔）、詹姆士等
哲学神学的合法性
哲学神学是神学众分支中较受忽视的一环，不单因为要同时兼顾神学与哲学是甚为吃力的，也因哲学神学的合法性受不少神学家质疑，他们认为信仰与哲学在本质上是冲突的，哲学神学其实是一种反神学！如早期教父特土良(Tertullian)便质问：“耶路撒冷与雅典有什么相干呢？”巴斯卡(Pascal)对比哲学家的神与亚伯拉罕、以撒、雅各的神，认为两者大相径庭，所以不可混为一谈；马丁·路德直斥理性为淫妇；巴特(Karl
Barth)对自然神学的挑战更不容忽视，他认为神学源于有自主性的启示，并不需要在自然或理性中找寻基础，而哲学神学只是理性的骄傲表现，信仰若让哲学在神学中占一个席位，它最终会鹊巢鸠占、将启示摧毁。
虽然我深信哲学神学的重要性，但以上的批评还是值得深思的，它提醒有信仰的人在学习和建构哲学神学时，要小心选择与信仰符合的进路。巴特等正确地指出信仰与某些哲学观点和方法（如理性主义、相对主义）的确是水火不容的，不少人念哲学时不自觉地将这些观点和方法吸收，以致到最后连信仰也放弃了，这些故事显示，启示的自主性被哲学摧毁的危机的确是存在的。然而哲学和理性的功能与启示的自主性不一定是矛盾的，我在下面简述一些理据。［我有详细讨论巴特对自然神学的批评，参见关启文（2000）。］
第一，基督教的主流传统其实是承认信仰与哲学可以是并行不悖的。初期教会就面对希腊哲学的挑战和不少理性的批评，一些早期教父便尝试调和基督教与希腊哲学，如革利免(Clement of Alexandria)；也有一群护教士奋起响应种种批评，用理性维护信仰，如犹斯丁(Justin Martyr)。早期教会在当时社会只是一边缘群体，且要面对文化的压力，她仍能保持团结和坚持去作见证，这些教父和护教士的贡献是不容忽视的。其他教父的理性能力也是毋庸置疑的，如爱任纽(Irenaeus)驳斥各样异端，奥古斯丁的神学就深受新柏拉图主义影响，而他的《忏悔录》更将哲学反省和祷告编织在一起。基督教最后能在众多意识形态中脱颖而出，征服了整个西方世界，不单是因为信仰的生命力，也是因为信仰在思想战场上打败诸对手。
中世纪更可说是信仰与哲学的“蜜月期”，亚奎那将基督教与亚里士多德的哲学紧密地结合起来，这个整合成为天主教的官方思想，统辖了西方世界几个世纪之久。改教之后哲学与基督教的关系较为紧张，然而完全否定哲学与理性的神学家始终是少数，以卫斯理(J. Wesley)为例，他训练牧师时就很重视逻辑和哲学的学习。
第二，我们也不可忘记圣经的命令：“只要心里尊主为圣。有人问你们心中盼望的缘由，就要常作准备，以温柔、敬畏的心回答各人。”（彼前3:15）这样看来，只要我们用敬畏主的态度去使用理性和做哲学，可以是合乎信仰的。
第三，我们若将哲学的领域拱手相让给非基督徒，又如何能在思想的领域体现基督的主权，以致能“将人所有的心意［思想］夺回，使［它］都顺服基督”呢？（林后10:5）正如著名护教家鲁益师(C.
S. Lewis)说：“我们今天若是一无所知与头脑简单，就不能在敌人的领域内面对他们，这就等于放下武器，并且出卖了我们没有受教育的弟兄，因为缺少了我们的帮助，他们并不能防御异教徒的理智攻击。好的哲学一定要存在，因为我们需要响应坏的哲学，纵使没其它理由，这理由已经足够。”（引自Burson
and Walls, 10）华人教会对这讲法可能不以为然，因为它可能想：“只要令信徒不理会外界的思想冲击，及训练到他们不会问问题，
困难不就迎刃而解了吗？”但在今天多元化的社会中，这种驼鸟政策能否奏效实在可疑，特别是因为思想的渗透性影响是防不胜防的。此外，这种驼鸟政策是否与信仰精神吻合呢？正如另一个著名护教家薛华(Schaffer)所说：“不问问题便相信不是更属灵，也不是更合乎圣经，其实这不那么合乎圣经，最终也不那么属灵，因为并不是整个人投入［在信仰之内］。……去明白福音就是真理的，应该是整个人；他信福音是真理，因为有良好而足够的理由使他心悦诚服。”
（引自Burson and Walls, 250）
当代哲学神学发展的简介
在现今的英语哲学界中，宗教哲学已是一门相当发达的学科，它有一些标准的课题和入门书，也有五本专攻宗教哲学的学术期刊：《信仰与哲学》(Faith and Philosophy)、《宗教研究》(Religious Studies)、《宗教哲学国际期刊》(International Journal for the Philosophy of Religion) 、《智能》(Sophia) 和《基督哲学》(Philosophia
Christi)，其它神学和哲学期刊也有不少宗教哲学的学术论文。① 不少知名大学中都有宗教哲学的研究生课程，更有不少博士论文是探讨宗教哲学的专门课题的，如苦难问题、上帝与时间、宗教经验等。
今天的宗教哲学的发展很令人兴奋，很多有智能和才能的哲学家参与其中，他们之间的讨论往往能激发思考和探索。有不少新的课题，亦有人应用一些新的哲学工具到一些古老课题上，如今天苦难问题的讨论的深入程度远胜从前。在美国哲学家协会（无论是区域性或全国性）的领导和负责任位置上，都有基督徒哲学家，其实1978年成立的基督徒哲学家协会(The
Society of Christian Philosophers)今天的会员已超过一千人，是美国哲学家协会下面的最大兴趣组别。②
假若我们回到40、50年代，或许难以相信在半个世纪之内，宗教哲学的学术地位会如此大大地被提高。在那个时期，分析哲学家并不很重视宗教哲学，甚至不少人相信在休谟与康德之后，宗教哲学实在没有什么好讨论了（除了更彻底的拆毁之外）！这种改变是如何发生的呢？就让我简介宗教哲学在20世纪的发展吧。
故事要从20世纪初说起，那时唯心主义仍在哲学界主导，它所采用的哲学方法是建构宏大的形而上系统，那时最出名的哲学家不一定是基督徒，但他们都很重视宗教问题，亦有不少试图结合唯心主义与基督教，如罗伊斯(Josiah
Royce)。那时一位主要的英国宗教哲学家是汤朴(William Temple)，他是圣公会的大主教，对教会或政治都很有影响力，亦是一出色的神学家和哲学家，他在几本书(Mens Creatrix;
Christus Veritas; Nature, Man and God)中建构相当宏大的基督教哲学，里面涉及知识、美善、苦罪、宗教经验、政治等课题。他认为哲学方法就像一个循环：由特殊事物到整体系统又再回到特殊事物，一个理性的哲学就是一个融贯无碍地包含一切的系统，汤朴采纳这方法当然和他的唯心主义背景有关，他的作品今天对我们仍有启示，但因分析哲学的兴起，他那种哲学在30年代后很快就变得不合潮流。
由40至50年代，基督教在哲学界可说四面受敌。分析哲学的兴起使哲学与基督教的关系呈现紧张，罗素(B.
Russell)和艾耶尔(A. J. Ayer)都是占领导位置的分析哲学家，他们对基督教鲜明的敌对态度标志着分析哲学与基督教的矛盾。罗素对基督教的批判不用多介绍了③，他基本上延续启蒙思想，主张基督教与科学有矛盾、证明神的论证不堪一击而反对神的论证则强而有力，总而言之，基督教的信念是不合理性的和虚假的。
艾耶尔对宗教的批判则主要是从逻辑实证论(Logical Positivism)的证实原则(Verification
Principle)出发，这原则主张：一语句有认知意义当且仅当它是分析语句或原则上可被证实(Verifiable)。在这原则的判别下，神学（形而上学和伦理学也如是）的语句既非分析语句，也不是可用经验证实的，所以宗教语言根本没认知意义，没真假可言，即是说连假的资格也没有。艾耶尔对宗教的批评是在较高层次进行的，一些分析哲学后来较仔细地应用哲学分析在基督教上，1955年出版的《哲学神学新论文》(Flew and MacIntyre, 1955)就是成果，这也可说是当代分析宗教哲学(Analytic
Philosophy of Religion)的开始。书中主要收集了用分析哲学批判宗教的文章，里面包括了弗鲁(Flew，傅卢)著名的证伪挑战(Falsification Challenge)——上帝的存在若不能证伪，那宗教语言岂不是空洞无意义？（转帖注：傅卢后来转变成为一名有神论者，参见：http://www.godoor.net/jidianlinks/lx/flew.htm） 此外还有对神存在的论证、神迹、全能与自由的矛盾等做出严峻批评。整体来说，这书令人生出一种印象，就是分析哲学与基督教是不兼容的，因为神和其它宗教概念在严谨分析下，根本就显得矛盾百出；而且支持宗教的论证也同样经不起逻辑分析，它们只是一堆谬误。
其实在40至50年代也有一些出色的基督徒哲学家，如A.法雷尔(Austin Farrer)和I.拉姆西(Ian Ramsey)，他们也对以上的挑战作出不错的响应，但他们的背景和风格始终和分析哲学格格不入（如法雷尔的哲学背景是多马斯主义，而拉姆西的作品则稍欠严谨的分析），所以他们的响应不太受重视。然而值得庆幸的是，由60至80年代，一群有良好分析哲学背景的基督徒哲学家一步步地做出有力的响应。初期，有神论哲学家主要还是打一场防御战，驳斥种种对基督教的哲学批评，但由70年代后期开始，有神论哲学家更策动反攻，主动出击：批评无神论和正面维护信仰的合理性，俨然有反客为主的趋势。
当然无神论哲学家也不是省油的灯，由80年代开始他们意识到不可以对有神论哲学家掉以轻心，所以他们也逐步反击。这场有神论与无神论之争至今仍方兴未艾，有神论者的论证至今仍不时推陈出新，而无神论者也严阵以待，甚至在1998年特意创办了一份叫《斐罗》(Philo)的期刊，作为无神论哲学家的喉舌。两方谁胜谁负这问题很难有共识的答案，但至少我们可看到在哲学水平上，有神论哲学家是足以和无神论哲学家分庭抗礼的，以上的发展告诉我们：严谨而精密的哲学分析和论证并不是无神论的专利。在同一个时期，除了无神论哲学家的反击外，我们也见证到基督教哲学的深化，基督徒哲学家不单停留在有神论的争辩上，他们也进一步探讨基督教信仰牵涉的种种哲学问题，如三位一体、道成肉身、启示、救赎、宗教多元论等。上面的介绍主要是以基督教哲学的起伏为焦点，这诚然是近几十年哲学神学的一条主线，但当然也有其它重要的发展，如进程神学和维特根斯坦式唯信论等。总结来说，80至90年代可说是哲学神学百花齐放的阶段，今天哲学神学带着活力步进21世纪，可预期它会继续有长足的发展。
上面很粗略地勾画出当代哲学神学发展的轮廓，我在下面进一步介绍，但篇幅所限，不可能完整地陈述每个严谨推论，所以简化是免不了的，希望读者能亲自阅读分析哲学家的原著，往往这样才可以体会他们的原创性和哲学功力。
有神论哲学家的防御战
（一）响应逻辑实证论的挑战
有两种响应逻辑实证论的方法：一是接受实证原则，但指出上帝的存在是原则上可验证的，所以是有认知意义的；二是拒绝接受实证原则。采用第一个方法的有希克(John Hick)，他提出末世证实(Eschatological
Verification) 的概念(Hick, 1967: ch.8)，即是说若基督教是真理，它预测我们死后会继续存在，并且可经验到神的爱，在那种情况下，信仰便可被证实了。这也不必假定没身体的灵魂(Disembodied
Soul)的存在是可能的，因基督教预测的是身体复活(Bodily Resurrection)。希克爱用“走天路”的故事作比喻：两个人在路上走，一个是信徒，认为最终会到达天城，另一个则是怀疑论者，根本不相信天城的存在，二人争论不休，也没有法子去判断谁对谁错，但希克指出这并不表示他们争拗的问题没认知意义，因为假若他们转过下一个弯时，巍峨美丽的天城真的耸立在他们面前，他们的争论便可定夺了。要留意：实证原则并不要求有认知意义的语句真的会被证实，只要它们原则上可能被证实就成了。同理，末世经验发生的可能性有多大并不相干，末世的证实有逻辑可能性已足够了。
看来第一种响应是可行的，但更彻底的响应方法是第二种。很多基督徒哲学家就指出实证原则本身并没有被证明，它也存在很多问题。如爱德华兹(Edwards)指出：“毫无疑问，实证原则严重偏离了‘意义’的日常意义，若有什么是大部分人都认为有意义的，它就是形而上学、神学和伦理的论述。”(1972:113)实证原则的另一个大问题是：“可证实”的意思其实不甚清晰和极难界定。逻辑实证论者起初蛮有信心解决这问题，但艾耶尔几次的尝试都以失败告终，他最后承认：“实证原则本身从未得到适当的阐明。……至今仍未得到逻辑上精确的阐明。”(Magee，1993:32)彭定加（普兰丁格）就曾仔细分析实证原则，他的结论是，“事实上，没有人曾成功地陈述一个实证原则的版本，是有些微可信性的；到今天整个企划开始显得没有希望”，那“我们如何理解弗鲁的（证伪）挑战呢？究竟他对神学语句的要求是什么呢？他是否在责备有神论者忽略了某版本的实证原则呢？若然如此，是哪一个版本？在这些问题未得到回答之前，我们不可能决定他的挑战是否合法，我们甚至不可能决定他的挑战是什么？若‘可证实性’这概念根本不能解释，……我们毫不需要忧虑宗教语句可否证实--我们如何能知道呢？……实证论是完全不成功的。”(1967:167—168)彭定加的响应有趣之处是他并不诉诸神秘主义或宗教的奥秘，而是以其人之道还治其人之身，他用典型分析哲学的方法去质问：
你用的这概念是什么意思？能否经得起严谨的分析？他在1967年出版的《神与其他智慧》(God and Other Minds)都是采用分析哲学的方法，但他却得出相反的结论：相信上帝是合理的。怪不得有人认为这书标志着美国宗教哲学复兴的开始。
后来的哲学发展也证明以上的响应大体上是对的，今天多数哲学家都同意逻辑实证
论的运动已经死亡了，连艾耶尔也承认逻辑实证论的教条大都是错的(Magee，993:32)。
（二）上帝的概念的融贯性
分析哲学家对基督教一个通常的批评，是上帝的概念根本不清晰，而且上帝的属性不是暗含矛盾（如全能的神能否做一块自己举不起的石头呢？全善的神与善的终极标准的关系是怎样的呢？），就是与其它教义有矛盾（若神是全知或全能，人又如何能有自由呢？超越时间的上帝又如何能在时间中行动和启示呢？）面对这些问题，不少信徒都会感到太烦琐，而倾向回答：“上帝是不可分析的！”但对无神论哲学家来说，这只是弃械投降的表现。史荣本(Richard Swinburne，斯温伯恩)在1977年的《有神论的一致性》(The
Coherence of Theism)中却成功地使用分析哲学的方法去响应以上质疑。
史荣本认为去证实某一概念是否融贯，只有将它分析成其它明显是融贯的概念，他全本书就尝试为上帝的每一个属性这样作。他认为神的基本属性包括永恒、全能、全知和完全自由，而其它属性都可由这些推论出来。他认为永恒(Everlasting)不是指超越时间(Timeless)，神是在时间内的，只是他没有起始、也没有终结。他同意预知与自由不能并存，但他认为只要将全知重新界定为“知道一切逻辑上可以知道的真理”即可，那全知就不包括未来的自由行动，他认为这样的修正对有神论没有多大影响，反而可展现一个更开放的世界。他认为神的全能包括令自己在将来不再全能的能力，所以神能做一块自己举不起的石头，但这不代表他现在不全能。还有很多仔细的分析不能一一介绍。史荣本的观点不一定对，但他坚持大部分神的属性都可用日常语言的概念去理解，不用动不动便诉诸模拟或奥秘，他的仔细分析连
无神论哲学家J. 麦基(John Mackie)也被说服了。
（三）苦难问题
1.演绎性苦难论证(Deductive Argument from Evil)
早期一些无神论哲学家(如J. 麦基)认为苦难的存在与神的全善根本在逻辑上是不能并存的，即是说可以由下面的语句(a)用演绎法推论出语句(c)。
(a)苦难是存在的。
(b)若全善的上帝是存在的，那苦难就不会存在。
(c)全善的上帝是不存在的。
但彭定加指出这论证已假设了一个隐藏前提(b)是必然真理，而无神论者并没有为(b)提供确切的证明，他检视了多种尝试，指出它们并不成功。(Plantinga,
1967) 他后期更尝试去证明苦难的存在与神的全善在逻辑上是能够并存的(Plantinga, 1974a,
1974b)，他的策略是去找出一语句(d)，只要它符合以下条件，就可证明(a)与～(c)是没矛盾的：
(d)在逻辑上是可能的
(d)与～(c)的合取句涵蕴(a)。
彭定加经过小心的分析，认为合宜的(d)是存在的，而它的大意是：“在所有上帝能创造的世界中，假若它包括有自由意志的存有，它的正面价值（美善）不会低于它的负面价值（苦罪）。”这就是他著名的自由意志辩护(Free
Will Defense)，很多分析哲学家都同意他已成功地解决了苦难的逻辑问题。但当然苦难问题还有其它形式，彭定加多次强调自由意志辩护只是用来响应J.
麦基的指控，并不是正面去解释苦难的意义。
2.神义论(Theodicy)的建构
正面去解释苦难的意义，这是神义论的任务，而近代最出色的神义论应该是希克的造灵说(Soul Making Theodicy)。(Hick,
1968; Adams and Adams, ch.X 是很好的摘要)。他采纳爱任纽式神义论，认为人被造时是不完美的，但仍有自我超越的能力，即在道德上是自由的。神的目的是人在这状态中自由地选择向善和爱神，慢慢克服自我中心的倾向，成为神的儿女：这就是“塑造灵魂”的过程。而苦难就是造灵的工具，所以这世界本来就不是设计为享乐天堂，有苦难存在又有何稀奇？希克叫我们设想一个没有苦难的世界：没困难、没病痛、过失没有坏后果等，在这世界内，勇气、悲悯、责任感等高贵素质还有意义吗？由此可见苦罪对造灵的过程是不可缺乏的。当然希克的神义论不能完满解释每一个苦难，也受到不少批评，但我认为他大体上是正确和有说服力的，也可以帮助我们建立崇高的人生观。他的《苦难与慈爱的上帝》(Hick,
1968)可说是当代宗教哲学的经典之作，这本书的新版的第17章就包括了希克对种种批评的响应。
史荣本对神义论的贡献也不可不提，他从一个崭新的角度指出苦难与自由与责任的关系：要对自己的行为负责任，我们要认识不同事物对人的影响是什么（包括苦难产生的痛苦），但若我们从不亲身经历苦难，这种知识便不能获得，所以苦难的存在其实是我们能拥有重要的自由与责任的先决条件(Swinburne, 1979)。 他后期又总结了多种神义论(自由意志辩护、造灵说等)，在1998年出版了《上帝的护理与苦难问题》，从基督教的角度建构完整的价值论，及为苦难做出全面的解释，这应是当代神义论的另一经典之作。
（四）对弗洛伊德(Sigmund
Freud)的反批判
很多人都认为心理学对信仰有很大冲击，以弗洛伊德的理论为例，他认为宗教起源于一些原始的父子冲突，而每个人的信仰也源自潜意识的冲突，孩童饱受恋母情结复杂性(Oedipal Complex)的煎熬，他对父亲又爱又恨又恐惧的复杂情绪压抑在潜意识内，透过投射在外在的上帝形象上而得以抒发，这便产生了宗教信仰。一般来说，宗教只是一种欲求信念(Wishful
Thinking)，人生的种种危险与困难使人回归稚子时倚赖父亲的心态，这渴求也被投射在外，形成天父的信念。不少学者（包括神学家）都接受弗洛伊德对宗教的批判，我念大学时也受这类思想困扰，但当我读到奥斯顿对弗洛伊德的评论时(Alston,
1964)，才觉醒到不少对宗教的“理性”批判其实本身未必经得起严谨的哲学批判！
奥斯顿首先指出弗洛伊德对宗教的起源的历史解释其实毫无根据，而他的理论也并不能提供个人信仰的充足条件，因一个人接受的文化影响也很重要。纵使假设心理分析能提供信仰的充足条件，那也不表示信仰是非理性或有问题。第一，由一信念有因果上的充足条件，并不能推论出这信念有问题或没有证据，因为很多其它信念（包括科学理论）都可能有因果上的充足条件。或许心理分析可用来批判某些宗教经验，但这不代表所有人（或你与我）的宗教信仰都是如斯产生，因心理分析提供的只是充足条件，而不是必需条件。要达到摧毁性作用，弗洛伊德学派要提出信仰的必需条件，但这要先证明没有人是基于理性相信宗教，这并不大可能。要说信仰是神经病吗？我们并没有证据显示信仰经常由神经病产生，纵使信仰和神经病有共同因素（如潜意识冲突），也不能将信仰等同神经病，为何不可以说信仰是神经病的出路或预防呢？奥斯顿纯熟地使用分析哲学的技巧，将“心理分析对宗教的挑战”仔细分析和解构，其实类此的反批判也可用于其它心理学或社会科学对宗教的批判。
（五）史荣本对休谟的批判
休谟(David
Hume)可说是很多无神论哲学家的祖师爷，他对有神论提出的锐利批评至今还很有影响力。他的《自然宗教对话录》(Dialogues
on Natural Religion)便是经典之作，《自然宗教对话录》的主角包括提倡设计论证的克里安提斯(Cleanthes)和怀疑论者斐罗(Philo)，后者对前者的批评更经常地被视为“毁灭性的打击”(张志刚，1993:93)。此外休谟对神迹的批评也甚有力，他认为神迹既然违反自然律，那就必然已有一贯的经验是与其相反的，所以不可能有正面证据可克服这么强的相反证据，这亦即是说神迹原则上是不可信的。
史荣本在两个问题上都做出有力的响应。他的论文(Swinburne, 1968)便为设计论证翻案，做出严谨的陈构，并有力地响应休谟的每一个批评，以致无神论者盖尔(Richard
M. Gale)也这样说：因为史荣本的贡献，斐罗大有需要回归之势，但这一次他最好装配新的武器，因为他上次能成功阻截克里安提斯（他的对手）的武器，现在是派不上用场了(Padgett,
1994:39)。史荣本也以整本书《神迹的概念》响应休谟的反神迹论据(Swinburne, 1971)，他清晰地厘清在什么情况下可以说一神迹发生了，并仔细分析支持神迹的四类证据：我们的记忆、他人的见证、物体的痕迹和我们对自然律的了解，史荣本指出自然律和历史最终也是建基于同类证据，所以认为以上证据原则上不能推翻自然律是不对的。
（六）改革宗知识论(Reformed
Epistemology)
以上的各种挑战都企图证明基督教有错谬，是明刀明枪的攻击，但有些哲学家认为纵使这类攻击不成功，只要基督教不能用理性证明，那相信基督教仍然是不合理的；由70年代中开始兴起的改革宗知识论便直接挑战这种启蒙理性主义的知识论。沃特斯托夫(Nicholas
Wolterstorff)在1976年出版了《单单在宗教的界限之内的理性》，这书名正好与康德的名著相反：《单单在理性的界限之内的宗教》！更引人注目的是沃特斯托夫和彭定加合编的《信心与理性》
(Plantinga and Wolterstorff, 1983)。改革宗知识论的主旨是拒绝接受古典基础主义(Classical
Foundationalism)对“合理性”的界定，认为基督徒有权从他的世界观去理解何为合理性。
根据彭定加的分析，古典基础主义分非基础信念(Non basic Belief)与基础信念(Basic Beliefs)，前者是建基于其它信念的，而后者则是推论的起点。它认为不是所有信念都有资格作起点，只有以下的才是正当基础信念(Properly
Basic Belief，简称PBB)：
自明真理(Self
evident Truth)，如 2+2=4。
不可纠正的信念(Incorrigible
Belief)，如“我好像见到一只狗”。
五官明显知觉到的(Evident
to the Senses)，如“我坐在一把椅子上”。
最终的合理性判准则是：
(CF)
一信念B是合理的当且仅当 (i) B是PBB或 (ii) B可由PBB推论而来。
很多无神论经常说：“没有足够的证据证明神存在，所以，相信神是不合理的。”彭定加指出这似乎是假设了CF的标准和神的存在不可能是PBB，但他质问：为何神的存在不可以是PBB？为何要接受CF呢？彭定加对古典基础主义提出两个主要批判：第一，CF很可能有自我指涉的矛盾，因为CF不是自明真理、不是不会出错的信念、不是五官可明显知觉到的、也不能由以上三类信念推论而来；所以，若CF正确，CF自身也不合理，即是说CF在自打嘴巴！第二，根据CF，很多我们公认为合理的信念会被判为不合理［如记忆、关于其它心灵的信念］，CF似乎太严苛了。
彭定加进一步指出知觉、记忆和关于其它心灵的信念等都有共同的结构：在某些经验情况下，有一些信念自然而生，它们却不是由那些经验情况推论而来的。而神存在的产生也类此，在某些经验情况下（如仰望星空、阅读圣经、内省己过等），我们自然产生“神真伟大”、“神向我说话”、“神赦免我的罪”等信念，彭定加相信我们都有上帝的意识(sensus divinitatis)，他认为没理由否定以上信念也可以是PBB。当然，PBB的合理性只是初步(primafacie)的，若有反驳理由(defeater)，便不再合理［除非有反驳反驳理由的理由(defeater defeater)］。所以神的存在虽是PBB，但这不排斥理性反省，因为信徒至少要提供神存在的反驳反驳理由的理由。早期的改革宗知识论主要着力于维护信仰，指出无神论者不可以假设了CF便判基督教为反理性，但不少人质问彭定加又如何界定何者是PBB呢？他早期较少正面处理这问题。在80年代后期，彭定加便致力于开展一种全新的知识论：正当功能论(Proper Functionalism)
(Plantinga, 1993a, 1993b)，这在知识论家中也引起注意和争辩(Kvanvig,1996)，最近他且将这种新知识论应用到基督教信仰上(Plantinga, 2000)。
有神论哲学家的反攻
（一）传统论证的维护
1.本体论证(The Ontological Argument)的经典版本由安瑟伦及笛卡尔等提出，康德的主要批评（即“存在并不是属性”）在很多人心中已把它摧毁，然而近代有两位拥护者为它翻案。
第一位是马尔康姆(Norman
Malcolm)，他认为“必然存在”的确是完美者的属性，在这前提下他重新建构本体论证。(参见Plantinga, 1965) 第二位是彭定加，他则采用模态逻辑(Modal
Logic)去重建本体论证。(Plantinga, 1974a, 1974b)
2.宇宙论证的当代维护者包括戴维斯(Brian Davies)、米勒(Barry
Miller)、布雷恩(David Braine)等。
3.设计论证(The Design Argument)在当代也有复苏的趋势，史荣本对休谟的批评的有力响应为这拉开序幕。史荣本小心建构设计论证，指出若集中讨论宇宙设计师的存在，设计论证的推论仍是相当合理的，既与我们的常识符合，也符合科学方法。史荣本后期更引用新的科学证据——宇宙的微调(Fine
tuning of the Universe)去加强设计论证(The Existence of God,
revised edn., appendix B)。这些包括大爆炸的速率，几种基本力及物理常数的协调，碳等原子的能量水平等，每一种因素都好像刚好调节到一个水平，使生命可产生。其它类此的“微调”至少有20多个，很难相信这些都是偶然而来。(参见关启文，1998:22章)
以上主要是一些传统论证的翻新，下面介绍一些当代的新发展。
（二）宇宙起始论证(The
Kalam Cosmological Argument)
克雷格(William
Craig)透过持续不懈的努力，可说单枪匹马在当代复苏了宇宙起始论证(Craig, 1979)，引人注目的是他结合了严谨的哲学分析和最新的科学证据，论证宇宙不是永恒的，从而推论出创造主的存在，因为凡有起始的事物都有因。他也能在学术期刊上一一有力地响应批评，连无神论者史密斯(Quentin
Smith)也承认有神论者在诠释最新的宇宙论发展上占了先，故他奋起响应，他与克雷格的辩论收集成书(Craig
and Smith, 1993)，但看来史密斯并没有占上风，他主要的响应策略是说宇宙可无缘无故地爆出来，但去相信这样伟大和精密的宇宙可从绝对虚无中爆出来，有多合理呢？有神论的解释不是更自然和合理吗？
（三）宗教经验论证
史荣本在这方面也做出不少贡献，但将它发扬光大的还是奥斯顿(William Alston)。他在1991年出版的《感知上帝》(Perceiving God)以严谨的分析哲学方法建构宗教经验的知识论，他认为经历神是一种知觉(Perception)，而所有知觉［包括感官知觉(Sense Perception)］的可靠性都不能非循环地被证立，因为最终测试感官经验的可靠性始终离不开其它感官经验，这也是循环论证！他提倡一种信念实践(Doxastic
Practice)的知识论进路，信念实践的本质是一种群体性产生信念的机制，我们的信念实践是有多元性的，如感官经验、内省、回忆、理性直觉、推理、宗教经验等，这些都不能非循环地证立。既然如此，我们只能接受信念
实践的自主性，先信任它们直到有理由怀疑为止。我们对基督徒密契知觉(Christian Mystical Perception)的信念实践也应一视同仁，在没理由怀疑时，也应该初步信任。接着他仔细探讨否定基督徒密契知觉的理由，例如不是所有人都有这种知觉、没有测试系统等。他指出这些反对理由都犯上两大类谬误：一是认知的帝国主义(Epistemic
Imperialism)：将感官经验的标准绝对化，强加于宗教经验上；二是双重标准：某些问题是感官经验与宗教经验都共有的，但反对者只用它否定宗教经验，而不否定感官经验。奥斯顿的进路不一定能说服所有人，但众所周知现代的经验主义已陷入困境，至少他为我们提供了一个更宽容而且合理的“后现代”知识论，和挑战无神论者对宗教经验的偏见。
（四）累积论证(Cumulative
Argument)
当代的宗教哲学家强调神存在的论证不能孤立地看，其实除了以上介绍的，还有很多支持神存在的论证：道德论证、心灵论证(Argument from Consciousness)、宇宙可理解性论证(Argument from the Intelligibility of the World)等，我们应考虑它们累积起来的力量，这便是累积论证的进路。米曹(Mitchell, 1973)为这方法论定立基础，而史荣本在1979年出版的《上帝的存在》(The
Existence of God)则小心地建构这样的一个论证，福雷斯特(Peter Forrest，1996)是另一个类似的尝试。
百花齐放的哲学神学
（一）无神论哲学家的反击
无神论者对有神论的反攻也奋起响应，麦基1982年的著述(Mackie, 1982)便特别是针对史荣本而写的［但参(Swinburne，1983)的响应］，马丁(Martin, 1990)和盖尔(Gale, 1991)也仔细地批评了各种有神论论证。此外,罗威廉(William Rowe)也致力发展归纳性的苦难论证(Inductive
Argument from Evil)，引发了不少讨论和响应(参Howard
Snyder, 1996)。一个较新的反上帝论证则是J.谢伦堡(John
Schellenberg)的隐藏的上帝论证(Argument from the Hiddenness of
God)，认为若全善的神存在，他不会使他的存在如此暗晦难知，由此可见神并不存在。
（二）基督教哲学的深化
1.史荣本对上帝属性的分析启发了一连串类似的分析，如戴维斯(Davis)1983年的著述和维伦卡(Wierenga)1989年的著述，甚至有专书用来分析上帝的一个属性的，如希尔姆(Helm)1988的著述和克雷格(Craig)1987年的著述，而在期刊中有关的论文更是多不胜数。
2.基督教哲学与神学的融合：今天的基督徒哲学家不再局限于有神论的探究，他们更用分析哲学的方法去研究基督教的教义，如启示、三位一体、救赎论、宗教多元论等(参Morris, 1988; Swinburne, 1989, 1991, 1994; Hick, 1989)。他们不仅跑进神学的传统领域，更有趣的是，他们的神学立场往往比神学家更传统！无论如何，基督徒哲学家与神学家的对话会令双方都得益，而且还使基督教思想进一步开展。
（三）其它重要发展
1.天主教哲学神学
不少天主教的分析哲学家也致力维护信仰，如J. 霍尔丹(John Haldane) (Smart and Haldane, 1996)和H.梅内尔(Hugo Meynell,1982)便为传统论证翻新，而另外两位则用较历史性的进路去为信仰争辩：麦金太尔(Alasdair MacIntyre)和泰勒(Charles Taylor)。麦金太尔的《追寻美德》（After
Virtue, University of Notre Dame Press, 1981）使他一炮而红，成为知名的伦理学家，但他接着的《道德询问的三种对抗形式：百科全书、家谱和传统》(Three
Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition，London: Duckworth, 1990)却使人大感意外，他用整本书论证基督教的多马斯主义比尼采的系谱学和启蒙思想更合理，能解决更多问题。泰勒的《自我的根源：现代认同的形成》（Sources
of the Self: The Making of the Modern Identity）也是备受注意的学术巨著，他追溯现代人的身份的历史根源，而最后指出有神论对人的肯定是很重要的道德和精神资源。
2.维特根斯坦式唯信论(Wittgensteinian Fideism)：
后期的维特根斯坦强调不同的语言游戏(Language Game)有独特的规则或深层文法，一些哲学家便将类此的思想应用到宗教问题上，如菲力普(D.Z.
Phillips)、马尔康姆(Norman Malcolm)，他们认为“理性”、“实在”等词语在宗教语言游戏中的意义和它们在科学或日常语言游戏中的意义不尽相同，所以用科学或日常的理性标准去判别宗教，是不合宜的。宗教语言的意义一定要放在宗教的生活方式(Form
of Life)中，才可以正确理解。
3.自由意志有神论(Free-will Theism)
传统基督教强调，神是预知和预定了历史中所有的事件的，不少当代宗教哲学家，如W. 哈斯克(William Hasker)，以及神学家，如毕诺克(Clark Pinnock)，不单否定神的预定，更认为若人真的有自由，神便不能准确预知人在未来的自由抉择，但他当然能预知不受人的自由影响的所有事情和不同可能性的或然率。这种思想被称为自由意志有神论，它强调未来是开放的，神为了容让人有真实而重要的自由便放弃了去完全决定历史的能力，这更充分反映神对人的爱和尊重，另外这也更易解释苦难的存在。(参见：Pinnock et al, 1994; Basinger, 1996)
很多重要课题都没有篇幅介绍，关于进程神学，请参见本书第二部分；至于科学与宗教的对话，请参见关启文(1998:卷三)。
基督教哲学与华人教会
我相信，一个基督徒哲学家研究哲学神学的使命最终是去建构全面的基督教哲学，这个任务有四个方面：
（一）护教学
1.防守式护教学(Negative Apologetics)：正视及响应批评，这对有怀疑的信徒和诚实的慕道友都是有用的。
2.进攻式护教学(Positive Apologetics)：用正面的论证支持信仰，除了提供信仰的理性根据外，也有助厘清神与各种事物的关系。
（二）哲学神学(Philosophical
Theology)：
用哲学去分析神学概念和诠释基督教的主要教义，这工作的历史源远流长，但近年的神学家似乎较忽略这方面工作，反而在宗教哲学界中有相当大的发展。
（三）基督教哲学批判
(Christian Philosophical Criticism)或文化批判
我们要明白学术工作并不是中立的，它往往源自不同的世界观，所以反基督教的世界观会产生反基督教的学术，而这会腐蚀信徒的信仰和强化非信徒对信仰的抗拒，所以基督教能否提供响应及批判是极为重要的。当今哲学界有两大思想潮流：自然主义(Naturalism)和创造性反实在论(Creative
Anti-realism)。虽然逻辑实证论已经衰落，但背后的自然主义依然强劲。它高举科学，贬低其它知识，认为任何事物都要用自然的角度理解，包括人格、心灵、道德、爱和宗教，今天不少自然主义企划的目标就是去把精神和心灵现象“自然化”：
如社会生物学(Sociobiology)、认知科学(Cognitive Science)、自然主义知识论和心灵哲学(
Naturalistic
Epistemology and Philosophy of Mind)、进化伦理学(Evolutionary
Ethics)等。
创造性反实在论则与自然主义相反，它把人的心灵视作知识及“世界”的基础，这也有源远流长的历史： 普罗塔哥拉(Protagoras)便宣告人是万物的尺度。在今天，古典基础主义的崩溃促成了后现代主义的兴起，否定客观真理及实在的相对主义也开始流行，一些哲学家，如罗蒂(Rorty)和德里达(Derrida)，便否认人的心灵或语言可以客观地反映实在。
其实这两大潮流都与基督教势成水火，基督教与自然主义不同，因为它肯定超越自
然的神和人有神的形象，这些都不可化约为自然。反实在论与基督教也有矛盾，因为它否定事物的存在及其客观规律，但基督徒相信这些实在和真理最终源于创造主，是不以人的意志为转移的。从基督教的角度看，反实在论认为实在是我们所创造的，这其实是在僭夺创造主的地位！（彭定加这样嘲讽后现代主义：它有很容易地解决艾滋病的方法，因为只要改变人的思想，便可以消灭艾滋病了！）
然而这两大潮流都在不同领域（前者在科学、心灵哲学、人工智能等，后者在比较文学、性别研究、文化研究等），占主导地位，要抗衡它们的影响，基督教哲学应提高信徒的警觉，还应作出合理和适切的批评。
（四）建设性的基督教哲学 (Constructive Christian Philosophy)
基督教若仅能批评其它思潮是不够的，它也应从信仰角度回答各种哲学问题（如科学方法、自由等)，这是最困难、也是最重要的工作。基督徒哲学家应致力寻求与信仰融贯的哲学方案，以及显示它比其它方案毫不逊色。彭定加在知识论的努力就是一种建设性的基督教哲学，他从创造论出发，认为人的认知能力与神的设计蓝图能否正当地发挥功能，是分不开的，这便为他的正当功能论提供基本的方向。他强调要在发展知识论时为基督教对知识的独特理解（如罪对认知的影响；圣灵的内证）留空间，而不是在完成了知识论后才为它们勉强找一个位置。他也尝试用严谨的哲学分析去建构正当功能论和批判其它知识论，而且指出自然主义和反实在论都很难处理真理的问题，例如他指出自然主义是用进化论的自然选择去解释种种生物机能的出现，这表示生物机能（包括认知机能）的主要目的是生存，而不是去可靠
地产生真信念。然而若单靠随机的进化，生物有可靠认知机能的机会其实不大，所以自然主义与可靠认知机能的存在是不协调的；相反，我们的正确认知功能却与有神论十分融贯。(Plantinga, 1993b:ch.12) 彭定加的系统最终能否屹立不倒现在言之尚早，但他的原创性加上他的深厚哲学功力已引起不少哲学家(包括无神论者)的注意，打开基督教哲学与世俗学界对话的空间，这已是一种成就。他的信念和勇气也是基督徒哲学家的榜样。
基督徒哲学家必争的战场应包括基础的哲学课题、“重灾区”和少发展的领域：响应自然主义（如维护心体二元论）和后现代主义、宗教知识论、神存在的论证、基督教教义的维护、宗教与科学的对话、科学还原论的批判、义务论与德行论(Virtue Ethics)的结合、人格(Human Personhood)的分析等等。若基督教哲学能在不同领域都能表现非凡的说明能力，并与不同学科整合起来，就可展现一个有理智吸引力的完整基督教世界观，这对基督教能否脱离（在社会和学界）边缘化是很重要的。历史学家M.诺尔(Mark Noll)在他的《福音派智者的丑闻》（The
Scandal of the Evangelical Mind）指出，西方教会因为长期不重视思想和学术的工作，她的语言与主流文化格格不入，教会群体也愈来愈处于社会的边缘位置。迈克格拉斯(McGrath，麦格福)曾说一个故事：有一次有两个著名的19世纪德国自由派神学家交谈，哈纳克(Adolf Harnack)提到保守教会近期在政治上取得一些胜利，似乎对自由派有所冲击。A.利奇尔(Albrecht Ritschl)的忠告却是：不用理会政治，继续写书，改变人们的思想，长远来说这更有决定性影响。直到第一次世界大战为止，自由派的兴盛印证了利奇尔的智能。
基督教在各种学术领域都要努力，尤其不可忽视哲学，因为所有学科的基础问题都牵涉哲学问题，而神学本身就与哲学脱不了关系。若基督徒知识分子只专注于释经和教会内部的“宗教性”课题（这些都很重要），那实在很难在学界和公众的文化领域中发出声音，更遑论去更新和改变文化！华人教会中弥漫着反智和实用主义的传统，所以文化使命可说是福音派华人教会的积弱，也难怪华人教会同样面对边缘化、自说自话、大量毕业生流失等问题。哲学神学在西方近年的复苏给我们不少鼓舞，而且在好几方面西方的基督徒知识分子也有不少进展，华人教会应引介他们的成果，及致力推动基督教哲学的使命。当然英美的分析宗教哲学也有不足之处，例如他们对欧陆传统较忽视［S.埃文斯(Stephen
Evans)对祈克果的研究，M. 维斯特法尔(Merold
Westphal)对现象学和无神论的研究，沃斯特索夫(Woltersorff)与利
科(Ricoeur)和德里达等的对话是例外］，所以将基督教与欧陆哲学的整合亦是当务之急。
此外中国人特别重视人生哲学，所以华人教会极需建立全面及本土化的人生哲学，除了与中国传统的儒释道人生观对话外，也可参考西方的存在主义、现象学等，存在主义神学家的努力也值得引介，如田立克(Paul Tillich)、麦奎利（John Macquarrie）等。
要达到以上目的，我提出以下策略：
1.神学院需要重视护教学和哲学的课程，甚至成立哲学的研究院课程，及鼓励信徒去念哲学博士，再到大学教哲学。
2.设立基督教哲学的研究机构。
3.在教会推动较普及的思想工作和训练。
4.某些机构可找专人设立护教研究中心，及设立相关的网页。
5.成立基金，支持信徒念哲学、伦理学、教育学等。
6.基督徒哲学家、神学家和基督徒知识分子应建立网络及成立协会，互相砥砺，与其他知识分子对话，及在公众领域中提出基督教哲学的观点。
我深盼华人的基督教哲学真的能在21世纪跨出一大步，并且有更多基督徒可扮演公共知识分子的角色。
注释
①如The Heythrop Journal,
The New Black friars, The Christian Scholar's Review, The Trinity Journal, The
International Philosophical Quarterly, Canadian Journal of Philosophy...
②在欧陆哲学界亦有一些迹象显示宗教会重新放在议程上，如一些欧陆哲学家（、包括德里达、高达美等）在1994年特别开了一个讨论宗教的会议，文章都收在《宗教》一书内，其前言这样说：“黑格尔曾写道：他那个时代的感觉可用‘上帝已死’这语句来表达；但自黑格尔至今，时代无疑已改变了。”(Derrida and Vattimo, 1998:vii)另一本欧陆哲学家讨论宗教的文集就叫做《上帝的回归》，其编者说：“看起来宗教已经回归……一些当代哲学已不再对宗教那么有批判性，甚至我们可以说，宗教的批判正在经历一个危机……当代哲学中，我们可觉察到一个神学的转向”。(Gronkjaer, 1998:7—8)
③参见《宗教与科学》、《为什么我不是一个基督徒？》和《西方哲学史》。
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