把耶和华钉在历史的耻辱柱上？—兼答《再读上帝》一文 齐红伟 ----------------------------------------------- 万方《重读上帝》 http://www.housebook.com.cn/200112/03.htm 齐红伟《<重读上帝>一文读后》 http://godoor.net/jidianlinks/qhw-cdsd.htm 万方《再读上帝》—兼答《〈重读上帝〉一文读后》 http://www.housebook.com.cn/200209/03.htm --------------------------------------------------- 收到温馨的“书屋”2002年第9期开卷便看到万方先生对笔者《<重读上帝>一文读后》 一文（发表于《书屋》2002年4期）的批评。我一向不愿参与什么争鸣论战之类，因 为大凡争鸣文章，往往圈内人争得不可开交，圈外人却不知所云。但看到万方先生一 文的学术态度、行文逻辑和辩论前提非常具有代表性，况且又是对笔者有失公允的批 评；所以，本文在广泛征求朋友们建议的基础上，尽量撇开细枝末节不谈，只针对万 方先生一文非常有普遍性的问题大略道来。但愿素倡平等宽容对话的《书屋》能允许 另外一种声音之存在。 　　白纸黑字 　　先从学术规范与学术态度谈起： 1、《再读上帝》一文文末注释有“注释[23]”，但是遍查正文不知道注[23]在哪里。 2、我从来没有认为荷兰哲学家斯宾诺莎为“虔诚基督徒”，不知《再读上帝》一文 为何这样认定后又批判我？[注1] 3、《再读上帝》一文引用我发表在《书屋》2002年第4期之文时错引。比如：原文为 “……亚当、夏娃借着吃果子拥有了分别善恶的能力，就有了来当上帝的意图。” [注2] 《再读上帝》引用成“亚当、夏娃借着吃果子拥有分别善恶的能力当来自上帝 的意图”。[注3] 这一误差已严重误会我的原意。 　　4、《再读上帝》一文注释[1]的引文在使用上有误：天主教圣经注释原文为“本 章（齐按：《以西结书》第七章）为诗体似乎是4－6章所记的预兆和预言的实现，暗 示巴比伦人已围攻耶京（耶27：6－10）：……”；[注4] 这明明说的是第七章，而 且用“似乎”一词。《再读上帝》一文却引用来为自己所谓“耶路撒冷惨案”的《以 西结书》第九章来辩护，而且不知有意还是无意省略“本章为诗体似乎是”几字，一 变而成——“这就是中国天主教主教团准印之《圣经》所载：‘（《以西结书》4～6 章）所记的预兆和预言的实现，暗示巴比伦人已围攻耶京。’”[注5] 　　5、《再读上帝》一文注释[1]的引文不全面：天主教圣经注释原文为“先知在8 －11章的神视（齐按：即新教所说之异象）中，看见人民在圣殿内崇拜各种邪神，和 受惩罚的光景。天主借此神视告知以民，他消灭罪恶滔天的人，并不是善恶不分，因 为对那无罪的人，他必加以特别保护（9章）。天主用以执行惩罚的使者是巴比伦人。 ‘六年’即耶荷尼雅为王第六年，亦即公元前592年。”[注6] 但是《再读上帝》一 文只引用了“（9章所记）天主用以执行惩罚的使者是巴比伦人”这一句，[注7] 并 把日期改成了公元前586年或前587年耶路撒冷陷落时间。若全面引用的话会发现天主 教《圣经》对此的注释和我前文所持观点一致。 　　6、《再读上帝》一文更为严重的以偏代全的引文是对《圣经》中《民数记》的 引用，只引用了第四章部分经文，便说这就是我前文所说“全国性的人口普查”，而 且言之凿凿说是“三次”而非“两次”。[注8] 　　其实，《圣经·民数记》一共36章，共有两次“全国性的人口普查”，第一次记 载在1－4章，第二次记载在第26章。两次数点时间相差约为38年。利未人因为是分别 出来的祭司支派，在以色列人没有产业，所以虽然在第四章中被数点，但是不计入总 数。[注9] 也就是说万方先生把人家并没有计入总数的人数当成全部人数；并说人数 太少，不算人口普查。人数真太少么？现把前后两次数点的人数原文抄引于下—— 以色列的长子，流便子孙的后代，照着家室、宗族、人名的数目，从二十岁以外，凡 能出去打仗，被数的男丁，共有四万六千五百名。……拿弗他利子孙的后代，照着家 室、宗族、人名的数目，从二十岁以外，凡能出去打仗、被数的，共有五万三千四百 名。这些就是被数点的，是摩西、亚伦和以色列中十二个首领所数点的，这十二个人 各作各宗族的代表。这样，凡以色列人中被数的，照着宗族，从二十岁以外，能出去 打仗、被数的，共有六十万零三千五百五十名。 　　瘟疫之后，耶和华晓谕摩西和祭司亚伦的儿子以利亚撒说：“你们要将以色列全 会众，按他们的宗族，凡以色列中从二十岁以外、能出去打仗的，计算总数。”摩西 和祭司以利亚撒在摩押平原与耶利哥相对的约旦河边向以色列人说：“将你们中间从 二十岁以外的计算总数。”是照耶和华吩咐出埃及地的摩西和以色列人的话。 　　以色列的长子是流便。流便的众子：属哈诺的有哈诺族；属法路的有法路族；属 希斯伦的有希斯伦族；属迦米的有迦米族。这就是流便的各族，其中被数的，共有四 万三千七百三十名。……按着家族，拿弗他利的众子：属雅薛的，有雅薛族；属沽尼 的，有沽尼族；属耶色的，有耶色族；属示冷的，有示冷族。按着家族，这就是拿弗 他利的各族，他们中间被数的，共有四万五千四百名。 　　以色列人中被数的，共有六十万零一千七百三十名。[注10] 也就是说，前后两次单单二十岁开外的男丁每次就有六十万之众，加上妇女儿童总人 口超过二百万。因为是统计能够打仗的人数，所以就没有统计妇女在内，并非歧视妇 女。 7、《再读上帝》一文有严重错误的引文是对《弥尔顿诗选》“前言”的引用。读遍 《弥尔顿诗选》之“前言”，并没有发现朱维之先生说撒旦（齐按：即《圣经》中的 “撒但”）“在《失乐园》中是个革命领袖”，也绝对没有见他引述别林斯基的话说 弥尔顿“在不知不觉中反映了那个时代的革命精神。特别是在骄傲而阴沉的撒旦的形 象中，写出了敢于和权威抗争的崇高精神境界”，也没有见说“撒旦失去天上乐园的 主线，说明宇宙间本身就有正反相对、矛盾的两种势力存在。……这条主线也是诗人 自己革命热情和人民愿望的写照”；更没有见到说弥尔顿“把撒旦写得有声有色，并 在道德上胜过他的上帝”！[注11] 恰恰相反，朱维之先生在1996年4月16日所写《弥尔顿诗选》“前言”中特意这样强 调： 　　在写《失乐园》时，正是他（齐按：指弥尔顿）落在苦难深渊时，把他对事业失 败时的雄心表露出来，和撒旦在天上大战失败后在地狱中的豪心壮志极其相似，因此 为十九世纪末和二十世纪初的一些评论家们所误读，竟认为撒旦是《失乐园》中的革 命者，并说弥尔顿是“撒旦党”。 　　这是十九世纪评论界一大误会，影响到二十世纪中国的革命论者，单纯惟阶级论 者的草率误读。细心的读者会辨别弥尔顿和撒旦这两个不同的战争失败者的不同。撒 单是个虚骄自傲的野心者，他嫉妒神子的地位，生心取而代之，自以为他拥有天上兵 力的三分之一，自以为敢于出兵作战，便可以和上帝分庭抗礼，不量一战而全败，被 打入地狱深渊。他以后每况愈下，他的形象愈变愈卑下，终于变成了一条爬虫——蛇。 ……《失乐园》的作者决不是撒旦党人，他在第五卷里特别创造了一个特别的人物， 在撒旦党内挺身而出，反对非正义战争，在战争开火的前夕，和叛党决裂了。这人就 是撒拉弗天使，名叫亚必迭，一个敢于站出来指责声势浩大的撒旦党人。亚必迭的形 象正是弥尔顿自己的写照。[注12] 　　小结：上述第1、2、3条大概是疏忽，稍稍违反学术规范，也许算是吹毛求疵， 大可存而不论；第4、5、6、7条却是事关学术态度的问题了。比如第六条，《再读上 帝》一文中明明写着利未是雅各的儿子，人口统计的只是利未支派的三个家族宗室而 已，缘何又据此对我批驳？第7条更是无中生有，引用书上根本就不存在的文字来展 开攻击，有点匪夷所思。细细想来，《再读上帝》一文之所以会有这样严重的失误， 大概和态度有关：作者似乎太急于辩明自己的正确，不惜稍稍曲引材料来为自己的观 点服务，也许不知不觉中就曲解甚至误解了所用资料。这正是卡尔·波普尔（Karl Popper）所区分的爱因斯坦的科学态度和弗洛伊德、阿德勒的教条态度之不同：前者 随时准备为了事实牺牲自己的观点，总是考虑在何种情况下自己的观点为错；后者总 选用有利于自己的事实或不惜切割事实来适应自己的观点。[注13] 我觉得《再读上 帝》一文所体现出来的学术态度似乎近于后一种。比如，《再读上帝》一文先认定 《圣经·旧约》的时代决不可能产生男女平等的观念，然后去推论夏娃是亚当的附庸， 并引用英文来证明。[注14] 我这里虽然有比较权威的The New International Version Study Bible,但知道《旧约》原文不是英文，而是希伯来文。我不精原文， 但还懂点上下文：“配偶”在《旧约》一共用了四次，除了《创世记》（齐按：即 《再读上帝》一文中的“创世纪”）2：18和2：20节之外，还有《箴言》2：17节， 用“配偶”指的是“丈夫”；最后一处是《玛拉基书》2：14节，在男人的“配偶” 之后马上加上一句“又是你盟约的妻”，可见在原文中“配偶”就是指地位平等的 丈夫或妻子。 权威？逻辑？ 我不知道学术探讨在多大程度上求诸权威而非诉诸逻辑，但知道求诸什么样的权威 却是大可斟酌的。《再读上帝》一文看似旁征博引，但所引用的资料却大都不是权 威资料。比如说万方先生常引用梁工主编的《圣经百科辞典》作为权威，其实这本 辞典很不严谨，也很粗糙，一般研究《圣经》所用的百科辞典类比较权威的是由中 国基督教协会印发的三大卷《圣经百科全书》或者赵中辉编著的《神学名词辞典》 （台北基督教改革宗翻译社版）或者杨牧谷主编的《当代神学辞典》（台北校园书 房出版社版）。教会史方面，Williton Walker的A History of Christian、祁伯尔 所著《历史的轨迹》和梁家麟著的《基督教会史略》还算比较权威，而罗伯逊的 《基督教的起源》、穆尔的《基督教简史》和徐怀启的《古代基督教史》则不管在 史料还是史识方面，都实在不敢恭维。至于罗素和萧伯纳对《圣经》的批判则因他 们本身就是基督教反对派，并未对《圣经》有过客观公正研究。[注15] “权威”话题之外，《再读上帝》一文不少地方在行文逻辑上大可商榷。比如： “……在古今中外现实生活中所见，凡是用‘最’‘最’什么的来表示的，无不是 专制语境中的‘歌德’派谎言。”[注16] 请注意我所特意标出来的“凡是”和“无 不是”。请问用“凡是……无不是”这种话语来表示的，算不算专制语境话语呢？ 这种说法不正是很多人的“逻辑”么？比如有人说：这个世界上没有绝对真理。那 么请问，这一句话是绝对真理么？《再读上帝》一文说我的文章“最讲逻辑”，不 知这个“最”又从何说起？更严重的是，《再读上帝》一文在逻辑推理上跳跃很大， 一跳之后就给我扣上一顶帽子；并大量使用并不严密的类比（比如用小孩喊“狗狗” 来类比亚当为万物命名）来简化或或丑化对方论题。我的一位朋友看后说这很严重， 很像“文革逻辑”。比如，《再读上帝》一文质问我：“如果教会没有犯罪，那么 他们（齐按：天主教会）为何要为自己并没有犯下的罪行忏悔？”[注17] 我从来没 有说过教会没有犯罪。我的原话是：“教会的确有错误。但这错误却是违反了《圣 经》爱人如己、政教分离的原则所致。不能把人类权欲、野心所犯的罪孽全算在上 帝的头上。”[注18] 其实，教会绝对不可能忏悔说《圣经》错了和上帝错了。教会 在人的立场上向上帝之忏悔不等于人代表上帝向世人忏悔。当然，《再读上帝》一 文对我更大指责是把我所说的：“其实，当你承认有神，你也就承认了人的生命不 见得就完全以今生来衡量了；当一承认有神，也就意味着他对人的生命有主权。起 码，在逻辑上是这样的。”[注19] 对此，《再读上帝》一文马上就说这是“奴化 语式和思维模式”，马上就等同于世俗社会中把人神化从而绝对听命于人间之神的 荼毒和迫害。[注20] 既然万方先生也承认神和人本质不同，那为何这么轻易把神 偷换成“将俗人塑造成”的“神”呢？ 小结：对专制的憎恨就意味着对一切神圣怀疑么？自冒为神的独裁者带给我们的心 灵毒害就必然使我们陷入虚无主义和相对主义并把相对主义绝对化的矛盾中么？但 凡经历过“文革”的人都能理解万方先生对专制和“将俗人塑造成”的“神”的憎 恨。我能理解一个知识分子的正直情操，也能体谅万方先生一说到这里就义愤填膺， 甚至对为尊者讳的思想也痛恨有加。[注21] 我也有这份情感。但是，我认为正是 有了对超越之神的信仰，对神圣者的尊敬，才会把“凯撒的物当归给凯撒；神的物 当归给神”。[注22] 反过来说，这就意味着皇帝、领袖们无论多么伟大都不是神， 都不会不犯错误，都不过是会犯错的、有限的“俗人”。所以，神圣者不等于人间 的“尊者”和“圣者”，有所畏惧有所信仰不等于为尊者讳。成先聪先生就曾感叹 说：“我感到中国传统文化在人－神关系向度上并未找到真正的‘神圣’和‘高者’。 其所找到的是‘天’、‘道’，是体现‘天’、‘道’的‘圣人’。但‘圣人’只 是‘先者’（血缘之先）或‘强者’（权能之强），尚不是真正的‘高者’。‘神 圣’与‘高者’的假冒，便是意义之源的遮蔽，便是价值之光向事实黑夜的沉没。 其结果是，凡在由‘神圣’和‘高者’出面裁成的地方，总代之以自然的权威：政 治中的暴力，道德中的血缘，法律中的人情，信仰中的利害，……‘神圣’与‘高 者’的沉溺，是中国人历史性生存中较科学、民主的欠缺更为不利的事！我所忧心 者，莫过于此！”[注23] 我觉得这话有真知灼见。为什么今天万方先生与我不约 而同关注信仰？大概都与对民主、科学之探源和思索有关。 方枘圆凿 平心而论，我前文是有尖酸刻薄之处，而万方先生行文处处还是比较克制，令我大 为敬佩。说到底，我们在很多方面方枘圆凿是因为前提设定不同： 1、亚当、夏娃在堕落前有没有自由意志？ 我认为他们有自由意志。这其实和我不接受进化论有关，[注24] 我不认为人经过了 蒙昧到文明阶段的进化。固然亚当、夏娃在没有堕落前比较天真，但天真不等于蒙 昧。他们起码有选择堕落的自由。这种自由正是《圣经》所说神造人时所赋予的神 的形象。至于说亚当、夏娃有没有在伊甸园中发生性关系，我不知道。但从《圣经》 推测，应该有：首先，《创世记》2：23节亚当初见夏娃的“情诗”为证：“这是我 骨中的骨，肉中的肉，可以称她为女人，因为她是从男人身上取出来的。”[注25] 其次，当二人堕落之后，耶和华责问亚当，亚当把责任推给了夏娃，在3：12说： “你所赐给我、与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了。”这说明亚 当是有意识知道自己与夏娃同居的，并不处在无意识的懵懂状态；第三，“同房” 在《旧约》大约用了十三次，多是指发生 导致怀孕的性关系。所以，在《创世记》4：17节说到“该隐与妻子同房，他妻子就 怀孕，生了以诺”，不能说在《圣经》提到该隐妻子之前他们就没有发生性关系。 其实，即使没有发生性关系，也不能证明二人就是白痴。这一点弥尔顿在《失乐园》 中的描述虽然文学性很强，但是对《圣经》的阐释却有清教神学根基。他认为亚当、 夏娃在没有堕落之前，二人尽享夫妻之欢并不羞耻，但是堕落之后却向对方调情， 把对方当成了发泄欲望和满足自我的工具，并在上帝面前相互指责，推卸自己责任， 人与人之间相爱的关系便被异化了。[注26] 至于说他们听见说教就听信，以此来说明他们没有自由意志，这和我对自由的认识 不同。亚当、夏娃听信魔鬼的同时，便做出了违反上帝的选择。所以，《创世记》 3：6节特意写着：“于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜 爱的，能使人有智慧，就摘下来吃了。”于是接受诱惑，对自由误用，便咎由自取。 自由不是想干什么就干什么，这样的话自由就成了任性和放纵；自由也不是谁的话 也不听，那就成了为了叛逆而叛逆，必定陷入生命中不能承受之“轻”。人的自由 是相对的，总是依据什么来做出选择的能力。[注27] 上帝并没有强迫人犯罪，也没 有强迫人顺服。人能堕落就是人没有被强制的证明。当上帝的启示、内心的道德律 成为选择的标准时，人其实是皈依在上帝的尺度下。但是，亚当、夏娃却在内心选 择服膺魔鬼的谎言、人本的智慧， 其实就是自己给自己规定尺度。于是神圣权威就失落了，自由其实也失落了。所以， 法国思想家德里达在尼采喊出“上帝死了”之后说“人也死了”。人类因为杀死了 自己精神上的父亲，四海之内便不再是兄弟而成了仇人。人进入了奴役、疏离和异 化状态。因为当神圣权威失落时，人不在信仰中得到自由，就在世俗权威中被压或 在虚无放纵中沉沦。信仰，只有信仰中才有自由。没有信仰就没有真正的自由。而 信仰之所以是信仰也就在于是自由而非他由。因为一旦强迫就没有了自由和信仰。 [注28] 2、中世纪是不是基督教所催生的绵延了“十来个世纪”之长的“史无前例”的 “太沉痛、太凄惨、太漫长”的“黑暗日子”？以至于“黑暗的中世纪”成了“史 学用语中的专用语词”呢？[注29] 且看看一些“史学”研究：对于中世纪比较有研究，曾经写过《基督教哲学1500年》 的赵敦华先生这样写到：“过去人们曾把中世纪等同于黑暗时代，但现在很多历史 学家和思想家认为，只有中世纪初期才是黑暗时代，西方社会自11世纪开始步入文 化复兴的时代。”[注30] 美国学者斯塔夫里阿诺斯（Stavrianos）所著《全球通史》认为导致西方古典文明 崩溃和进入黑暗的主要原因是日尔曼人、匈奴人、马扎尔人等蛮族的入侵。但正是 这样的入侵才使得西方古典文明被永久湮灭，从而被一种崭新的文化所代替，使得 “西方在近代跑到了世界的前列”。他所认为的黑暗时代是从公元五世纪到公元 1000年左右。[注31] 美国威尔·杜兰（Will Durant）夫妇耗费四十年心血著的11卷本的《世界文明史》 认为基督教并没有带来罗马帝国后期和中世纪初期的倒退，相反，基督教反而起了 很大的作用。“文化后退的基本原因不是基督教，而是蛮族习俗；不是宗教，而是 战争。蛮族入侵的浪潮毁灭或弄穷了城市、修道院、图书馆、学校，而使得学者或 科学家无法从事其工作。如果不是基督教会在这个崩溃中的文明维持了某种程度的 秩序，则其破坏性可能更为严重。”他们引用安布罗西的话说：“在世界的动乱之 中，基督教会毫不受动摇；波浪不能撼动它。而在其周围，每件事物都是陷入可怕 的混乱，它向所有遭遇船难的人提供一个平静的港口，使他们可以得到安全。”作 者认为：“事实上经常如此。”[注32] 杨昌栋先生所著《基督教在中古欧洲的贡献》一书便是以大量翔实的资料论证了 “基督教在中古欧洲之普通社会生活和经济生活的贡献”与“基督教在中古欧洲之 政治生活的贡献”。前者从“基督教减少穷人的苦痛”、“基督教减少病人的苦痛” 、“基督教对于远人之怀柔”、“基督教对于奴隶和农奴的态度”、“基督教对于 妇女和婴孩的态度”和“基督教之提倡勤谨和有用工艺”等六个方面论述了基督教 具体而微的人道影响；后者从“蛮族之个人主义与基督教会自身之注重共同”、 “基督教对于政治统一的帮忙”、“基督教对于废除法庭之残酷的贡献”和“基督 教之限制打仗”等四个方面，论述了基督教对当时野蛮风俗的改善、如何影响法庭 审判公正与人道之建立和如何对纷乱战火限制等。[注33] 在众多史学研究之外，画家丁方在《山魂与人灵——一个人的艺术道路》一文中引 用思想家瓜尔蒂尼（R·Guardini）在《现代世界的结束》中的话说：“时下一般 看法中，中世纪不外乎是原始的天真与狂热的想象的混合；有权势的人张牙舞爪， 在下的百姓则是怯懦卑屈。但是这种看法根本不合乎历史实情。要公正地判断一个 时代只有一个标准：即问这个时代能让人的尊严发展到怎样的程度？唯有这标准永 远是公正的。所以，以任何时代的标准来看，中世纪的成就是宏伟的，它是人类历 史中最崇高伟大的时刻。”[注34] 之所以引用这么多文字，并非为了和万方先生唱反调，也绝非说基督教会就没有带 来错误和灾难，而是觉得我们不应该只抓一点而不涉其全，也不能因其有错误就彻 底否定其正面作用。对历史进展的看法和对历史的评价之标准方面，值得多找些观 点来反省一下类似于万方先生这种的典型看法。我不认为人类历史以类似于进化论 的模式发展，也不认为找历史的因果律就那么简单，同时也不以今天的许多抽象的 “自由、平等、民主、科学”的口号去苛求古人。 这也关系到是不是用口号、标签来看待文艺复兴。是不是文艺复兴只有反对宗教才 表明自己的伟大？从文艺复兴到启蒙运动这一路线的人本精神就一定比之后在英国、 苏格兰和美国延续的希伯来精神更伟大么？英国牛津大学威克里夫学院院长麦葛福 （McGrath）教授写到：“‘人文主义’发展至今已完全带上属世的面貌，否定神 的存在和重要性。但是，在文艺复兴时期，情况并非如此。大部分的人文主义者都 是基督徒，他们所关心的不是消除而是更新和洁净基督教。”[注35] 别的不说， 但从文艺复兴时期著名文学家来说，但丁、塔索、塞万提斯、拉伯雷、托马斯·莫 尔、莎士比亚、伊拉斯谟等都是非常虔诚的基督徒。 3、《旧约》和《新约》是两个截然不同的文本么？三位一体是杜撰的么？耶和华 杀人如麻，应该被钉在历史的耻辱柱上么？全能的上帝怎么不能消除苦难？神迹决 不可能么？理性是唯一标准么？且看看诸位圣经学者的分析：“正典”（Canon） 一词出自希腊文Kanōn，意思是“规则”、“测量的标准”。用在《圣经》上是指 在指定的规限之内集成的一系列权威性著作。其实，《圣经》本身已经包含了“正 典”含义，因教会或信仰群体承认《圣经》是神之“默示”（Inspire,希腊原文为 “呼出”），[注36] “有一点我们要记住，教会并没有创造Canon或正经，再把他 们收集在我们今日所谓的圣经里面。事实上，教会只是把上帝默示后经人写成的书 卷重新予以组织编纂而成。”[注37] 这也正是路德所说的：《圣经》自己证明自 己。[注38] 所以，教会或信仰群体在这样的共同前提下，在编纂的过程中最重视 的是经文本身所昭示的神话语的程度，注意其预言性和真实性，注重其普遍的权威 性。荷兰著名哲学家、神学家巴文克（Bavinck）写到：“可是，我们不要以为圣经 是教会写成的，或者是教会将经典之权加诸在教会中产生权威，并成为信仰与生活 的准则。乃是从写圣经的那一刹那开始，就立即在教会中产生权威，并成为信仰与 生活的准则。起先没有写下来，而后来记载下来之神的话语，并不是从人得其权威， 也不是从信者得其权威，乃是从神得来的。”[注39] 其实，从很早期的时候，《旧 约》就陆续被确认为正典了，[注40] 后来的会议只不过是追认而已。“犹太人似乎 并未在任何时候为正典的内容起过争执。希腊文的犹太圣经包括了几卷‘次经’ （Apocrypha），但巴勒斯坦本地的犹太教会却未承认过其中任何一本。事实上， 我们并没有什么 凭据可以说，犹太教会正式承认或接受过这些‘次经’，无论是巴勒斯坦方面，或 是亚历山大城方面。直至今日，犹太人还只是接受我们现在旧约的三十九卷为圣经。 ”[注41] 《旧约》早在公元前四百年已经全部完成；《新约》在公元一世纪写成， 到了公元四世纪被教会追认为正典。从此就形成了今天《圣经》六十六卷本。天主 教的《圣经》包括了“次经”，但对于正典则没有什么异议。[注42] 当然，这是对 于信仰者而言，不过绝非没有根据，也并非根本就不考察盲目迷信。 至于《旧约》和《新约》的统一，其实是藉着耶稣基督统一起来的。因为整本《旧 约》主题就是对那一位弥赛亚的盼望，而《新约》说耶稣便是那一位弥赛亚。“弥 赛亚”是希伯来文“那受膏者”（齐按：并非《再读上帝》一文所说“救世主”） 之意，也即希腊文的“基督”。在《旧约》时代一般只有以色列的祭司、君王和先 知这三种人才可以受膏，表示是分别出来被上帝使用的。祭司为人献祭赎罪；君王 以神为王，打败敌人；先知则是传达上帝的话语，让百姓明了上帝的旨意。而耶稣 按着《旧约》的预言道成肉身来到世间，为人赎罪，打败魔鬼，显明上帝的心意， 完成了《旧约》三种身份的人所预表的工作。马丁·路德是从《旧约》律法在《新 约》的成全以及《旧约》中的基督和教会形象角度，加尔文是从上帝与人立约以及 基督的职分角度来强调《圣经》之统一。[注43] 若是没有《新约》，《旧约》就 不完全。因为《新约》是《旧约》的成全。 另一方面，《旧约》的律法和《新约》的恩典在内在精神上是统一的。就以万方先 生所举的《旧约》的“以眼还眼、以牙还牙”与《新约》的“有人打你的右脸，连 左脸也转过来由他打”为例，表面上看的确不一致，但内在精神都是强调生命是神 所赐，非常宝贵，不应践踏生命和戕害生命；而且，人人皆是神所造，所以，四海 之内皆兄弟，不可伤害你的兄弟；最后，不要被仇恨所控制和摆布，而是爱人如己， 在爱中享受自由，因为仇恨的人不自由。“以眼还眼”是说你伤害了别人的眼睛， 要用自己的眼睛去赔偿，不是金钱可以赔偿的。这正说明别人的眼睛和自己的眼睛 一样宝贵，要像爱护自己的眼睛一样去爱护别人的眼睛，是爱人如己和尊重上帝精 神之体现。所以，耶稣说：“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是 要成全。我实在告诉你们：就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都 要成全。”[注44] 他强调的正是新旧约的统一。 至于说到三位一体是不是后世神学家所创，同样可以回到《圣经》来看新旧约的统 一性。我们知道《旧约》中犹太人的信仰是独一神信仰，《新约》也强调只有一个 神。而后世神学家却说圣父、圣子、圣灵各有一个位格，圣父不是圣子，圣子不是 圣灵，但又是一个神——创出这么古怪的理论，只有世界上最傻的神学家才这样设 想，因为根本就想不通！其实，《圣经》虽没有“三位一体”这样的名词，却早就 蕴涵着这样的思想。从《旧约》来说，“神”这个字希伯来文Elohim,是复数名词， 但用的动词确是单数；神在自己称呼自己的时候，经常用“我们”这样的称呼。 [注45] 到了《新约》，在《马太福音》28：19节耶稣说：“所以，你们要去使万 民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗。”在希腊原文中，“名”是单数， 但“父”、“子”、“圣灵”的前面各有一个冠词。从英文翻译可以体现出来： in the name of the Father and the son and the Holy Spirit.按照语法来说， name应该用复数的，但因为只有一个神，所以用单数；若是《圣经》依人的权威来 编纂，岂不毫不客气变成复数么？同时，耶稣在《约翰福音》中处处体现自己与 “父”的关系，并强调“圣灵”的工作。[注46] 可见，三位一体并不是后世神学 家杜撰，而是《圣经》本来就有。耶稣是三位一体中的第二位格，是《圣经》所说 道成肉身之“道”，虽然使徒约翰写《约翰福音》时使用希腊文的Logos，但已经 不同于希腊人的理性观念，而是强调其位格性。在希腊“道”向“理”生成，但在 希伯来信仰中是向“命”生成，[注47] 因为约翰认为“道就是神”。[注48] 再进一步说，三位一体其实和《圣经》里边的恩典之约有关。[注49] 根据《圣经》 的说法，上帝与亚当立的“旧约”已经失败，耶稣代表人类与上帝立“新约”，耶 稣就作为中保和人类新代表，将他自己代赎得来的义给与每一个在恩典之约中的人， 而圣灵是立约的凭据。[注50] 《圣经》中提到上帝是有恩典、慈爱、信实的，同时又是至高无上和全能的。那么， 问题马上就来了，既然上帝是全能的，那为何这个世界上仍有那么多苦难？尤其是 无辜者受苦和战争死亡问题又如何解答？这正是《约伯记》所探讨主题。我不敢说， 个人犯罪是因为个人的罪孽，若是这样说我就成了约伯那三位饶舌的朋友。然而， 从《圣经》整全脉络来看，在人类整体性的罪孽中，把个人遭难的原因归结到上帝 那里何尝公正？正如人乱开车发生车祸就指责造汽车的人一样不公正。因为在生存 的本质上人类已经面对某种错乱的秩序了。 耶和华真的杀人如麻么？咱们不妨设想，假设没有上帝，耶和华是人们头脑中虚构 的，那么以色列人或者教会以为真的有上帝，结果自以为是奉耶和华的命令去杀人； 那么，这就不是那个根本就不存在的耶和华的责任，而是愚昧之人的责任。假设上 帝存在，耶和华就是上帝的话，他存心邪恶，以玩弄屠戮人为乐趣，那么，说什么 把他钉在历史的耻辱柱上还有什么意义呢？说不定他随便就把我们这些质问他的人 给钉死呢？再假设耶和华就是上帝，他爱人，人是他创造的，他赋予人自由意志， 好跟人有爱的交流。他告诉人生命的操作法则，并明确说明错误操作的结果。但人 却违反了操作法则开始害人害己，这个时候他救了一部分人，另外一部人就任由他 们拒绝他的恩典从而继续堕落残杀。这应该怨谁？上述三种假设哪种最“合理”？ 你假设了上帝存在就假设了上帝与公理统一之存在，而上帝其实是公义的标准也是 不公义的标准。 其实，在这一点上我跟万方先生最大的不同是前提的不同。我并不认为无神论就天 经地义正确，不认为理性是唯一标准。我认为在理性之外还存在着启示。“启示” 在《圣经》原文中是“揭开”的意思。也就是说，真理启示他自己，人来领受。真 理不是人创造出来的，也不是大家约定俗成的。这也就是柏拉图《对话录》中最深 刻的问题——这个问题记载在《曼诺篇》，苏格拉底和曼诺辩论什么是人生真理。 曼诺就问了一个问题，大意是：苏格拉底，当有一天你真正遇见真理了，你怎么知 道那就是真理？而苏格拉底认为这应该是前提：当真理与人相遇的时候，人会知道 这是真理。这不是理性，而是先验。[注51] 在《圣经》中就是启示。也就是说真 理向人召唤，人对真理回应就产生了信仰。汪丁丁先生在《读书》多次著文说信仰 是一种期待而非验证。不是人自己决定什么是对错、美丑和神鬼。在信仰之路中， 必须跨过理性的悬崖。信仰之路就是理性对真理的归途和对理性自身局限的反省。 万方先生在文中比较分析基督教与佛教，还是以理性前提和实用心态为出发点，其 实和信仰无涉。 既然如此，研究基督教可不可以尊重这样的前提呢？赵敦华先生对此有比较深刻的 认识：“基督教哲学的特点是在信仰中建构哲学理论。中国传统哲学并不是像基督 教那样的宗教信仰体系，但这不是说它只是一种理性活动，与信仰没有关系；恰恰 相反，中国哲学中充满着来自经书的信仰命题（belief propositions）,理性知识 是围绕着信仰命题而展开的，通常是通过对信仰命题的注释和发挥而获得的。” [注52] 所有无神论说到底也是假设，而且是建立在经验归纳法基础上很不可靠的假设。我 若说所有天鹅都是白的，只要有一只黑天鹅就可以推翻了。但我若说我见过一只黑 天鹅，你就不能拿着“可我见到的所有天鹅都是白的”来说我错，你的经验凭什么 就比我的更权威？这正是归纳法的局限所在。[注53] 所以，康德才说：我要限制 知识，为信仰留地步。 注释： [注1]万方《再读上帝》一文，载《书屋》2002年第9期，第9页。恰恰相反，我在 拙作《<重读上帝>一文读后》中是把斯宾诺莎列在舍斯托夫所批判的希腊精神代表 哲学家行列。 [注2]拙作《<重读上帝>一文读后》，载《书屋》2002年第4期，第79－80页。文中 黑体是笔者所标示，下同。 [注3]万方《再读上帝》一文，载《书屋》2002年第9期，第6页。 [注4]《圣经》，中文思高本，中国天主教团主教团准印，1992年，第1327页注释。 [注5]万方《再读上帝》一文，载《书屋》2002年第9期，第5页。 [注6]《圣经》，中国天主教团主教团准印，1992年，第1329页注释。 [注7]万方《再读上帝》一文，载《书屋》2002年第9期，第5页。 [注8]万方《再读上帝》一文，载《书屋》2002年第9期，第4页。 [注9]参考《圣经·民数记》26：62，中文和合本，中国基督教协会，1998年。 [注10]《圣经·民数记》1：20－46，26：1－51。 [注11]万方《再读上帝》一文，载《书屋》2002年第9期，第7页。 [注12]朱维之《弥尔顿诗选·前言》，见《弥尔顿诗选》，[英]弥尔顿著，朱维之 选译，（北京）人民文学出版社，1998年2月1版1印，“前言”部分第2—3页。 [注13]参见[英]卡尔·波普尔《无尽的探索——卡尔·波普尔自传》，邱仁宗译， 江苏人民出版社，2000年9月1版1印。 [注14]万方《再读上帝》一文，载《书屋》2002年第9期，第6－7页。其实，万方先 生混淆了男女之间地位平等与次序不一的关系。《圣经》认为男女在地位上是平等 的，因为都是神造的；但是在次序上是不一样的，因为先造男后造女。不能拿着次 序的差异来攻击说地位的不一致。其实，平等概念是大可商榷的。 [注15]罗素虽然写过《为什么我不是基督徒》（商务印书馆1982年版，沈海康译）， 但是非常粗糙。《再读上帝》一文引用的资料多是自由派和反对派的资料。 [注16]万方《再读上帝》一文，载《书屋》2002年第9期，第4页。 [注17]万方《再读上帝》一文，载《书屋》2002年第9期，第10页。 [注18]拙作《<重读上帝>一文读后》，载《书屋》2002年第4期，第80页。 [注19]拙作《<重读上帝>一文读后》，载《书屋》2002年第4期，第80页。 [注20]万方《再读上帝》一文，载《书屋》2002年第9期，第13页。 [注21]万方《再读上帝》一文，载《书屋》2002年第9期，第6页。 [注22]《圣经·马太福音》22：21，耶稣所说的话。 [注23]成先聪《“元文化”与中国文化的基本性质》一文，载《智慧的饥饿》，萌 萌主编，上海远东出版社，1998年9月版，2000年印，第29页。 [注24]我认为进化论充其量是一种假说，不是科学事实。参见[美]詹腓力著《审判 达尔文》（中央编译出版社1999年版）、[瑞士]许靖华著《大灭绝》（北京三联书 店，1997年版）、[美]迈克尔·贝西著《达尔文的黑匣子》（中央编译出版社1998 年版）等书。 [注25]我对生物学和医学不通，但大概知道人的骨髓细胞是再生能力最强的；而夏 娃何尝不是一个“转基因亚当”？至于男人会不会比女人少肋骨，其实通过植物胚 芽实验可知，植物这一代所损失的胚芽在下一代仍然能够复原。即使亚当比夏娃少 肋骨，亚当的儿子也会复原。 [注26]参看[英]弥尔顿《弥尔顿诗选》，朱维之选译，（北京）人民文学出版社， 1998年2月1版1印，第231，347－348页。其中对亚当夏娃堕落前后的心态有比较生 动和有据的想象。 [注27]参考[英]哈耶克《自由秩序原理》（北京三联书店1997年版）、[英]阿克顿 《自由史论》（译林出版社2001年版）与林毓生《中国传统的创造性转化》（北京 三联书店1988年版）等。 [注28]参考[俄]陀斯妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》（人民文学出版社1981年版）、 [俄]舍斯托夫《旷野呼告》（北京华夏出版社1999年版）与[俄]罗赞诺夫《陀斯妥 耶夫斯基的“大法官”》（北京华夏出版社2002年版）等。 [注29]参见万方《再读上帝》一文，载《书屋》2002年第9期，第10页。 [注30]赵敦华《西方哲学史》，北京大学出版社，2001年1月1版，2001年6月3印， 第118页。 [注31]参见[美]斯塔夫里阿诺斯《全球通史：1500年以前的世界》，吴象婴 梁赤民 译，上海社科出版社，1988年第1版，1996年印，第323－325，467－468页。 [注32] [美]威尔·杜兰《世界文明史·信仰的时代》，台湾幼狮文化出版公司译， （北京）东方出版社，1999年1月1版，1999年印，第111页。 [注33]参见杨昌栋《基督教在中古欧洲的贡献》，（北京）社会科学文献出版社， 2000年10月1版1印。 [注34]《文化与艺术论坛》，1992年第1期，（北京）东方出版社，1992年6月1版1 印，第22－23页。 [注35] [英]麦葛福《基督教神学手册》，刘良淑、王瑞琦合译，（台北）校园书房 出版社，1998年版，第54页。 [注36]《圣经·提摩太后书》3：16。 [注37] [美]麦道卫《铁证待判》，韩伟等译，（北京）宗教文化出版社，1996年4 月1版1印，第41页。 [注38] [德]保罗·阿尔托依兹《马丁·路德的神学》，段琦 孙善玲译，（南京） 译林出版社，1998年10月1版1印，第69页。 [注39] [荷兰]巴文克《基督教神学》，赵中辉译，（台北）基督教改革宗翻译社， 1988年版，第91页。 [注40]参考《申命记》31：11－12，《约书亚记》1：7－8，《历代志下》23：18。 [注41]布鲁斯·米尔思《认识基督教教义》，蔡张敬玲译，（台北）校园书房出版 社，1989年版，第54页。 [注42]《圣经》的成书与正典形成经过，可以参看Geisler&Nix, A General Introduction to the Bible, Chicago: Moody Press,1968.与 Ramm, Can I Trust My Old Testament?, The King’s Business. Feb. 1949.等。 [注43]参见John Calvin, Institutes of the Christian Religion,2 vols.,ed. John T. McNeil , Philadelphia: Wesminster,1960.和[德]保罗·阿尔托依兹《马 丁·路德的神学》。 [注44]《圣经·马太福音》5：17－19。 [注45]参见《圣经·创世记》1：26；《圣经·以赛亚书》6：8等。 [注46]参见《圣经·约翰福音》5：19－47，16：1－15，17：1－26等。 [注47]参见[美]罗伯逊《新约希腊文解经》卷三“约翰福音”卷，詹正义编译，活泉 出版社，1997年版，第42－43页。 [注48]《圣经·约翰福音》1：1。 [注49]《再读上帝》一文混淆了立约和立约的标记之不同。就好比总要有代表签字立 约，不可能每个人都要签字。一般说来家族中由男人签字作为立约的标志，表示每个 人都进入立约关系，不存在神不与女人立约和不平等之类问题。 [注50]《圣经·以弗所书》1：3－14。 [注51]参见H·Hamilton & H·Cairns:The Collected Dialogues of Plato, Princeton, 1973.之Meno篇。 [注52]赵敦华《研究基督教哲学的中国径路》一文，载于《冲突与互补：基督教哲学 在中国》，许志伟 赵敦华主编，（北京）社会科学文献出版社，2000年10月1版1印， 第20页。 [注53]参考范学德先生在《我为什么不愿意成为基督徒》（台北校园书房出版社， 1996年12月版）一书第四章所分析的唯物论的几个假设：第一，假设物质是自存的， 永存的；第二，假设精神是由物质产生的，并且由物质决定；第三，假设物质是自动 的，永动的。 （原载“探求网”http://www.tanqiu.net/，感谢著者惠寄注释） ◇◇◇◇基甸连线：回应圣经批判◇◇◇◇ http://www.godoor.net/jidianlinks/shj.htm